試析“梵我同一”思想與印度古典味

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　　論文關(guān)健詞：味論　梵我同一　印度宗教哲學(xué)

　　論文摘要：“味”是最具印度民族特色的詩(shī)學(xué)灸學(xué)概念.它濫筋于“梵我同一”的宗教思想和哲學(xué)主題。本文描述了“梵我同一”的印度宗教哲學(xué)思想的源流和古典味論發(fā)展的大致軌跡.認(rèn)為“梵我同一”思想走印度味論的深層理論基抽，印度主觀主義味論是對(duì)“味”的原始宗教意義的回歸。

　　考察古代印度的文明史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，印度的文明是被濃厚的宗教色彩深深浸淫的，宗教思想潛伏在一切文化領(lǐng)域，甚至印度民族的一般思維方法中�？梢哉f(shuō)，印度是一個(gè)以宗教立國(guó)的民族，“自《梨俱吠陀》時(shí)代至今的300。多年以來(lái)，印度民族的統(tǒng)一來(lái)自于共同的宗教信仰，而不是來(lái)自國(guó)家意識(shí)和民族意識(shí)的領(lǐng)悟。

　　印度教是世界上最古老的宗教之一。它起源于公元前1500年至公元前100。年出現(xiàn)的古代吠陀教，中間經(jīng)過(guò)婆羅門(mén)教時(shí)期(約公元前1000年至公元400年)，才逐步演化為印度教。印度教是印度人民的形而上學(xué)的信仰，也是印度幾千年來(lái)最有影響力和統(tǒng)治性的宗教。公元前6世紀(jì)興起的香那教和佛教在印度文化范圍內(nèi)反對(duì)過(guò)印度教，在一段時(shí)期內(nèi)對(duì)婆羅門(mén)教造成了不小的沖擊，使它幾個(gè)世紀(jì)處于衰敗不振的狀態(tài)，但婆羅門(mén)教并沒(méi)有被徹底摧垮。公元8世紀(jì)，經(jīng)偉大的宗教改革家商揭羅的改革，印度教再次復(fù)興，成為婆羅門(mén)教和佛教融合的產(chǎn)物。而真正的佛教則隨著布道者的長(zhǎng)途跋涉一步步走出其發(fā)源地，走向中國(guó)、緬甸、日本等國(guó)，成為世界性宗教。商揭羅在進(jìn)行宗教改革的同時(shí)，又在繼承古代奧義書(shū)一元論的基礎(chǔ)上，總結(jié)約1世紀(jì)形成的吠植多派哲學(xué)思想，并融合大乘佛教思想，建立了吠植多純粹不二論的哲學(xué)體系。這個(gè)體系后來(lái)成為印度教的理論基礎(chǔ)，在印度歷史上具有廣泛而深遠(yuǎn)的影響，甚至在世界范圍內(nèi)被視為印度傳統(tǒng)宗教哲學(xué)的代表性學(xué)說(shuō)。

　　盡管印度教各教派崇拜不同的主神(毗濕奴、濕婆、梵天)，但“梵我同一”說(shuō)是印度教所有教派的主要信仰之一，也是印度哲學(xué)的一個(gè)基本主題，在印度正統(tǒng)哲學(xué)體系①中占主導(dǎo)地位。這種學(xué)說(shuō)源于奧義書(shū)，大成于商揭羅建立的吠植多不二論。其實(shí)，早在《梨俱吠陀》中就包含了這種哲學(xué)思想的萌芽。印度教的圣賢們對(duì)宇宙的根源、人的本質(zhì)問(wèn)題進(jìn)行思索和爭(zhēng)論，他們從眾多現(xiàn)象中概括出宇宙的統(tǒng)一之神—創(chuàng)造之神，梵天即是其中之一。這是有形象的人格化的神:四張臉，面向四個(gè)方向，各自主管四分之一的宇宙。到了奧義書(shū)時(shí)期(約公元前9—公元前7世紀(jì))，梵天被抽象化，去掉其人格形象，成為純粹的哲學(xué)概念—“梵”。它是宇宙的最高本體和最高實(shí)在，萬(wàn)物的根本和始基，不具有任何形式和屬性，是語(yǔ)言無(wú)法描述的。奧義書(shū)在把宇宙的本質(zhì)概括為“梵”的同時(shí)，還把人的本質(zhì)概括為“我”(阿特曼)。“我”又分大我和小我，大我等同于梵，小我為個(gè)體靈魂，是大我之相。對(duì)于人與宇宙的關(guān)系，奧義書(shū)提出“梵我同一”學(xué)說(shuō)，就是說(shuō)，“我”即最高實(shí)在，“那是你”、“我是梵”。中世紀(jì)的吠植多哲學(xué)繼承了古代奧義書(shū)中的“梵我同一”思想，商揭羅的吠植多不二論哲學(xué)為此學(xué)說(shuō)的集大成者。如何達(dá)到“梵我同一”呢?商揭羅指出的途徑是瑜咖修行，即放棄一切世俗行為，進(jìn)人解脫的狀態(tài)，親證最高我即親證梵，從而獲得真智。

　　在古老的宗教哲學(xué)思想的長(zhǎng)期浸淫下，印度美學(xué)逐漸脫離潛美學(xué)形態(tài)而浮出水面。公元前后，《舞論》作為真正意義上的美學(xué)著作出現(xiàn)了，“味”的范疇最終掙脫宗教懷抱，獲得了獨(dú)立意義。這部著作是研究戲劇的，但它把戲劇作為綜合藝術(shù)，涵蓋了一切藝術(shù)領(lǐng)域，實(shí)際上是藝術(shù)總論�！段枵摗窙](méi)有擺脫宗教神秘主義的影響，它本身就是假借大梵天的名義而創(chuàng)作的。婆羅多在《舞論》中，認(rèn)為“味”是藝術(shù)的生命，沒(méi)有“味”，藝術(shù)就喪失了一切意義。但他對(duì)“味”的理解，顯然有悖于奧義書(shū)中的最初意義，它已不是一種類(lèi)似梵天歡樂(lè)的體驗(yàn)，而是具有唯物客觀本質(zhì)。他認(rèn)為，“味就是被嘗的(物)”、“味產(chǎn)生于別情、隨情和不定情的結(jié)合”，并指出情是味的客觀基礎(chǔ)，味是審美體驗(yàn)的對(duì)象。由此看來(lái)，婆羅多以神的名義創(chuàng)作《舞論》，但他開(kāi)創(chuàng)的卻是客觀味論的先河。

　　在婆羅多之后的數(shù)個(gè)世紀(jì)，味論仍沿著婆羅多的軌跡發(fā)展。在很長(zhǎng)時(shí)期里，梵語(yǔ)詩(shī)學(xué)家主要關(guān)注詩(shī)的修辭和風(fēng)格，把“味”納人“莊嚴(yán)”的范疇，帶上形式主義色彩。“所謂‘味’竟從《舞論》的素樸解說(shuō)愈來(lái)愈變成包括神秘的、色情的、宗教的內(nèi)容的繁瑣哲學(xué)。這段論述，指出了印度味論兼具世俗性②和宗教神秘性兩種截然相反的特征。我們認(rèn)為，宗教性和神秘性是“味”的固有特質(zhì)，只不過(guò)婆羅多在詩(shī)學(xué)意義上的系統(tǒng)解說(shuō)把它變得唯物、素樸了。10至11世紀(jì)新護(hù)主觀主義味論的系統(tǒng)化提出使“味”的內(nèi)涵向奧義書(shū)的原始意義回歸，重新顯示了“梵我同一”的宗教哲學(xué)思想的巨大影響。新護(hù)的`主觀主義味論經(jīng)其身后幾個(gè)世紀(jì)的補(bǔ)充完善綿延至今，成為印度美學(xué)的一個(gè)主流傳統(tǒng)，并且直接催生了印度接受美學(xué)，為藝術(shù)欣賞規(guī)律的探索做出極大貢獻(xiàn)。新護(hù)是第一個(gè)自覺(jué)運(yùn)用宗教哲學(xué)觀點(diǎn)闡述“味”的美學(xué)家。在哲學(xué)上，他堅(jiān)持濕婆主義不二論。這派理論是極端主觀主義的，強(qiáng)調(diào)主觀體驗(yàn)，把“梵我同一”的歡喜視為最高本質(zhì)。他又繼承了《奧義書(shū)》中關(guān)于味是最高本質(zhì)“梵”的觀點(diǎn)，并把“喜”作為解“味”的最高原則。他認(rèn)為味不是客觀物質(zhì)，而本身就是享受，是自我體驗(yàn)和審美快感。藝術(shù)作品中的味感體驗(yàn)有著“形象性、普遍性、非凡性和享樂(lè)性等審美特征”，不同于生活中的常情體驗(yàn)。他認(rèn)為，藝術(shù)作品所表達(dá)的情感之所以感動(dòng)人，就因?yàn)樗�激發(fā)了欣賞者心里埋藏的潛在印象，從而獲得快感。新護(hù)所謂的潛在印象具有濃厚的神秘主義色彩，它與審美主體個(gè)人的審美經(jīng)驗(yàn)無(wú)涉，而是指與生俱來(lái)的集體無(wú)意識(shí)。所謂快感也不是個(gè)人的感官享受，而是梵天歡樂(lè)。這種快感具有無(wú)障礙性特征，即欣賞者的心靈必須從時(shí)空、自我、他人、客觀、中立等障礙中解脫出來(lái)，處于一種自我寧?kù)o狀態(tài)，獲得歡樂(lè)意識(shí)，達(dá)到“喜”的境界。在這種境界中，欣賞者進(jìn)行的是純粹的精神活動(dòng)，它超脫世俗，超越功利。新護(hù)指出，雖然味體驗(yàn)具有類(lèi)似梵天享樂(lè)的特征，即強(qiáng)調(diào)自我主觀體驗(yàn)，但又有自身的特點(diǎn)。宗教中的梵天享受只能通過(guò)瑜如修行獲得，是純粹專(zhuān)一的個(gè)人自我享受，無(wú)美感可言。而文藝欣賞過(guò)程中的味體驗(yàn)與所表現(xiàn)的情密切相關(guān)，以世俗的常情為基礎(chǔ)，實(shí)質(zhì)是審美的。并且味感可以普遍化，為不同的讀者和觀眾所體驗(yàn)。可見(jiàn)，新護(hù)的味論帶有濃厚的唯心主義、主觀主義和宗教神秘主義色彩，且這種神秘的宗教審美經(jīng)驗(yàn)有別于西方，它并不直接來(lái)源于最高本體，而是來(lái)源于人自身對(duì)神秘世界的神秘體驗(yàn)。

　　新護(hù)以后，14世紀(jì)的毗首那特的《文鏡》是以味論為核心的綜合性詩(shī)學(xué)著作。他主要依據(jù)新護(hù)的主觀主義觀點(diǎn)，對(duì)新護(hù)的味論進(jìn)行了條理化。他也認(rèn)為味是超俗的，只被具有心理潛印象的欣賞者品嘗，不同于日常生活中的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。

　　17世紀(jì)，世主的《味�！肥芊吞炊嗖欢�論哲學(xué)的深刻影響，力圖用吠檀多不二論觀點(diǎn)闡釋味的本質(zhì)和味的生成。他說(shuō):“你是味，獲得了味就具有歡樂(lè)。他認(rèn)為藝術(shù)欣賞者體驗(yàn)到的常情，既非存在，也非不存在，而是一種不可言狀的存在，“味”就是這種不可言狀的常情。這種觀點(diǎn)顯然來(lái)源于商揭羅的幻變說(shuō)。這種學(xué)說(shuō)認(rèn)為，“梵”是世界唯一的本質(zhì)真實(shí)，人們看到的現(xiàn)象世界不過(guò)是由它產(chǎn)生的幻相，即“下梵”。就如人們看到一根繩卻把它幻化為一條蛇，幻化本質(zhì)“蛇”是不存在的，它只是幻覺(jué)的產(chǎn)物。但它也不可能是“純粹的不存在，因?yàn)檫@樣一種純粹的不存在絕不可能成為實(shí)際感覺(jué)的對(duì)象。由于這種既非存在也非不存在，它只能說(shuō)是不可言狀”。世主的所謂味是不可言狀的常情，可以用人們對(duì)文學(xué)作品的審美活動(dòng)來(lái)作解釋。如迎梨陀婆的長(zhǎng)詩(shī)《云使》中以夢(mèng)境表現(xiàn)主人公藥叉對(duì)妻子的愛(ài)，“我向空中伸出兩臂去緊緊擁抱，只為我好不容易在夢(mèng)中看見(jiàn)了你……”這里，主人公對(duì)妻子的思念之情幻化出妻子的形象，妻子形象便成了情的幻化本質(zhì)。欣賞者由作品描述的幻化過(guò)程體驗(yàn)到了主人公對(duì)妻子的至愛(ài)深情，這種不可言狀的常情“愛(ài)”便成了至高無(wú)上的“味”，它破除一切世俗障礙，直指最高本體“梵”，達(dá)到“梵我同一”的“喜”的境界。由此可見(jiàn)，世主的味論是對(duì)新護(hù)的繼承和發(fā)展，但宗教色彩比新護(hù)更為直露。

　　事實(shí)上，印度古典味論體系在新護(hù)時(shí)代就已完成，雖然他身后的幾個(gè)世紀(jì)中諸多詩(shī)學(xué)和美學(xué)家不斷豐富這一體系，但理論上基本沒(méi)有創(chuàng)新，并且到世主的時(shí)代已經(jīng)趨于沒(méi)落，最終以世主的逝世而告終結(jié)。在近代和現(xiàn)代，新護(hù)開(kāi)創(chuàng)的主觀主義味論一直延續(xù)下來(lái)，成為印度味論的正宗。

　　從以上的論述可以看出，“味”這一民族性的美學(xué)范疇從萌芽、發(fā)展到完善都有其特定的宗教、哲學(xué)背景，“梵我同一”的宗教思想是味論的深層理論基礎(chǔ)。如果把這一思想從“味”的內(nèi)涵中剝離出去，那么“味”美學(xué)將變得異常單薄，其民族性也將喪失殆盡。同時(shí)亦因?yàn)樽诮趟枷氲纳衩匦远鴮?dǎo)致了味論的抽象性和相對(duì)模糊性，甚至導(dǎo)致“味”的不可知性，這又是“味”美學(xué)難以走向世界的根本原因。

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